当作如是观

做人做得很累的时候，很想纡尊降贵，抛弃高级动物的身份，去当级别低一点的动物，宠猫宠狗都行，按照加菲猫的口号：“喂我、爱我、不准抛弃我”—— 虽是寄人篱下但是享受得理直气壮。又或者，在极度伤心的情况下，离了有情世界、去当无情的草木，一棵傍着橡树的丹枫，不也挺好？一棵有丹枫陪着的橡树，那就更好了。

大都市里绿色是越来越值钱了。闻说新校区那些碗口粗的香樟树，每棵已经是五万以上的身价，最大的那几棵，十几二十万，财大气粗的校友捐的。新江湾这一带，投资公司有头脑，修路种树然后再卖地块，以绿色乐活为卖点，终于把原来的荒郊野地卖出了陆家嘴金融中心的价钱。每天，我很欣慰地看着沿路那些整饬的花坛、一咕嘟一咕嘟的绣球花，大有一不留神挤进了富人区的沾沾自喜。

一度喜欢西洋式的植物图谱，铅笔淡彩的，工工整整画出枝叶花果，旁边有拉丁文的学名，每次看到，沸腾的心思一下子就静了。还有中国的工笔花卉，勾了线的牡丹，认真着上丹朱，使人心安。尽管如此，其实不大知道植物的名字，也不是不知道，是对不上号，茱萸、辛夷、石楠、棠棣、空桐、女贞、桃金娘……书里见过的美好名字，可是它们到底什么样？不知道。得了罢，干脆招了吧，我们是生活在石屎森林里的一代，对自然已经疏远，柳树、槐树、榆树、樟树、松树、桦树、杨树、枫树、梧桐、夹竹桃，这几样我是认识的，其他的，估计全都含糊了。我和IVON在生态公园散步的时候，奉行的是先叫先得的抢注原则，紫茉莉、小碗花、黄胡子花、鼠尾草，胡乱叫的。

傍晚暑热难耐，为寻清凉翻看这本叫作《树》的书，是全世界500多种树木的彩色图鉴，很漂亮。窗前的合欢和樟树是原本就认识的，今天终于搞明白了另外几种的“芳名”，它们是：鹅掌楸、鸡爪槭和广玉兰。略有点失望，原来它们的大名可以是这么村俗不文的，这命名水平和我们俗人也差不多嘛。

 

他在上世纪70年代当过五年铁匠，架不住友人怂恿，以瘦弱之躯加五十高龄在美国的铁匠铺里比划了一道。最后，美国铁匠总结道：“你原来只是个轮大锤的”。他说：“我得承认，一个美国铁匠对一个中国准铁匠的评价基本上是公正的。”

看到这里忽地就唏嘘了。

他当准铁匠的时候大名叫赵振开，本名湮没无闻，后来的笔名却显赫一时：北岛。我一度疑惑过，为什么不叫南岛、东岛、西岛呢？起码在我的文学印象里，“南岛”是高更的塔希提，浪漫不羁；“西岛”是“新大西岛”，乌托邦氛围浓厚；“东岛”是浩渺烟波的神仙去处；而“北岛”算什么？古拉格？库页？总是苦寒寂寞的流放之地。还有他那两句诗，尽人皆知吧：“卑鄙是卑鄙者的通行证，高尚是高尚者的墓志铭”——后来想想，简直是谶语。

至今藏着本《五人诗选》，有他，还有舒婷、顾城、杨炼、江河。舒婷有痴情、顾城有纯情、杨炼有豪情、江河有温情，我最喜欢的还是他，刚柔相济，有英雄气亦不失君子风。那年之后，朦胧派诗人风流云散。嫁人的嫁人，远走的远走，失声的失声。在海外的诗人制造出最大动静的是顾城，而北岛，渐行渐远，淡出了我们的视线。我们也忙啊，忙着跟着王朔学油嘴滑舌皮里阳秋，那个词叫什么来着？躲避崇高。有一段时间流行用方言改编经典，用天津话朗诵他的诗歌，轻薄的，真哏儿，我们颠覆的不仅是他，也包括我们自己的理想主义。

《青灯》是一口气读完的。说来惭愧，没读过他的《失败之书》和《时间的玫瑰》，直接读了这薄薄的一本。他没有抬高自己，也没有贬低别人，没有血泪控诉，也没有义愤填膺，只是娓娓道来，有节制有感情地：朋友的故事，又一个朋友的故事，他和朋友的故事。人以类聚，看他的朋友，其实就是在了解他，那些有坚持的、真性情的、念旧的、“失败”的人们。这么多年来，他的身体如孤狼一般行走，在好多张床上住过，酒量应该还好，话是不多。至于他的灵魂，只是坚守，不群不党，淡定地坚守，像长夜里守着盏青灯。

有人提到了元人句子：“那堪独坐青灯，望故国，高台月明”。我想起的是另外一首，好像不相干的，但是也是家园之感令人鼻酸的：

“平生塞北江南，归来华发苍颜。布被秋宵梦觉，眼前万里江山。”

布尔迪厄，乡村邮递员的儿子，早年生活在偏远的西南农村并说一口方言，幸亏他异常聪颖并且勤奋，也幸亏有那么一所不重门第只看成绩的巴黎高等师范学院，使得他得以通过考试这个跳板，从边缘出身一直爬升到知识金字塔的顶峰：法兰西学院。不过，他并不忠诚于学院这套体制，虽然他自己是这体制的“既得利益者”，他的同行回忆说，布尔迪厄对学术界怀有“异常强烈的复仇欲望”。

人们常说，在每一个愤世嫉俗者背后都有一个失望的理想主义者，而每一个千辛万苦获得成功的理想主义者也许会把愤世嫉俗进行到底。有趣的是，不仅布尔迪厄如此，福柯和德里达也如此，在巴黎的知识界同行看来，他们均属于“外来者”和“乡下人”，而正是这三人，持守反体制立场，把知识权力和符号政治鞭辟入里，看起来很过瘾。

韦伯曾经指出：在经济利益之外，声誉、权力、生活品位和宗教信仰等因素同样参与了阶级的划分。是啊，否则就无从解释人们何以歧视“暴发户”了——没有钱是万万不能的，只有钱也不是万能的。布尔迪厄的聪明之处在于，他将资本的概念扩大化，划分为三大形态：经济资本、文化资本和社会关系资本。“经济资本”那就不用提了，贫富差距本来是能让人揭竿而起的，不过资本主义意识形态熏陶着大家不要犯那“红眼病”。“社会关系资本”更容易显得“不公平”，有个好爸爸哪怕是有个好四舅姥爷，熟人好办事，再不然有个圈子——“我的朋友胡适”——也行。“文化资本”最为复杂，也是布尔迪厄着力最多的地方，他不嫌麻烦，把文化资本又分成三种形式：身体形态、客观形态和制度形态。

身体形态文化资本表现为个人的审美趣味、学识风度、教养技能等，这种文化资本附着在个人的身体上，可以通过积累而习得，但是无法通过馈赠、买卖和交换的方式进行传承。经济资本可以遗赠给儿子，但是学识想传给儿子？够呛。所谓资本，自然是有再生产性的，它的回报既可以是物质性利润（人才市场上把自己包装成金领售卖），同时也可以是象征性利润（左邻右舍尊你一声M老师）。

客观形态文化资本表现为物质性文化财富：秦砖汉瓦，青花瓷器，安禄山掷过伤了太真乳的木瓜……经济资本可以直接转换成客观形态的文化资本，要不现在的拍卖行怎么那么多山西煤老板呢，but，之所以叫文化资本，多少是要有文化积累的，花大钱买了假唐伯虎，那就惨了。

制度形态文化资本必须经过制度的程序将资本标示出来，最典型的是文凭和资格证书。你说你行那是不行的，必须通过考试证明你行。高悬于墙上的戴着奇怪冠冕的学位证书，有着“一种文化的、约定俗成的、经久不变的、合法化的价值”。你昂然抛下一个硬壳毕业证，就像抛下一个支票本儿。

文化资本的再生产主要通过早期家庭教育和学校教育来实现，由于文化资本采取了教育、修养、品位等形式，因此身世显赫、经济富裕的家庭，必然有更多的时间和金钱的投入，这使得不同出身背景的人从最初就产生了文化资本占有上的不平等，也就是说，社会的等级结构被巧妙地内在化和个体化。可恨的是，文化资本比之经济资本和社会关系资本更为隐蔽，所以大家经常要上文化这个当。可悲的是，即便布尔迪厄自己明瞭这一切，作为一穷二白的外省孩子，还是要从文化资本上着手提升自己。如果当不了资本家，就当知本家吧。

唉。

埃里克·霍弗40岁的时候终于结束了颠沛流浪的生活，有了正经职业：码头搬运工。在旧金山码头，搬运工是两两搭档的。有一天，和霍弗搭档的是码头上笨手笨脚“最不行”的一名工人。霍弗惊讶地发现，这位搭档连两个人份内的活都没有干好，却偏要帮助别的小组。如果霍弗以“穷不帮穷谁照应——当里格朗”的道德思维去想这件事，大概会把搭档想象成无私奉献的雷锋式人物，不过霍弗是从心理角度想的，他想到：当你做不好分内的事，别人会耻笑你，但你帮助别人时，便没有人耻笑你。

其实很容易理解，人活着，在温饱之外，要的是一份感觉，被世界需要、被社会需要、被他人需要、哪怕是被一只流浪猫猫需要的那种心理满足感，我们传统上把这个心理需要唤作“生活的意义”。

感谢这个“最不行”的工人，霍弗灵感一发，开始撰写“群众运动心理学”。作为基础的是“管闲事”这一条：“一个人自己的事要是值得管，他通常都会去管自己的事。如果自己的事不值得管，他就会丢下自己那些没意义的事，转而去管别人家的事。”

霍弗自己的一生是与“畸零人”和“失意者”为伍的一生。那些弱者、穷人、被压迫者、被剥夺了继承权的人、逃犯、不肖者，陀思妥耶夫斯基把他们概括为“被侮辱与被损害的人”，革命家把他们作为群众基础、革命动力、炮灰和信众。难得是，霍弗自己没有以“愤青”的姿态出现，他不批判“环境”，他解剖“群众”自身。正是这种生活经验和超脱的视野，使他的The True Believer: Thoughts on the Nature of Mass Movements成为研究群众运动的“圣经”。

当一个人无力成就自己的时候，心理驱动力使然，他会盲目投身于某种“神圣事业”，好让个人的责任、恐惧、缺点得到掩埋，好让自己的情感得以寄托。至于投身的事业是政治也好、宗教也好、民族主义也好、法西斯主义也好、共产主义也好，都没有什么关系，只要这场运动能够让他浑然忘我。霍弗指出：“他无法被说服，只能被煽动。对他而言，真正重要的不是他所依附的大业的本质，而是他渴望有所依附的情感需要。”

在狂热之下，一个口号、一句话或一枚徽章，都足以使他慷慨赴死。在狂热之下，他献出自己的自由，换来组织的信任，而在上级的命令下，“干下流勾当”是无罪甚至有功的。狂热者可以没有上帝，但是需要一个光辉灿烂的“未来”、一个可以众志成城的“目标”、以及一个可以同仇敌忾的“魔鬼”。

霍弗的这本书是脱下靴子瘙痒，搔得狠了，快感之外很有痛感。他的那些判断比如“爱国主义是歹徒的最后归宿”、“无私者的虚荣心是无边无际的”，如果在前些天的中国摆放街头，必然会遭到亿万人民的迎头痛击。不过呢，写《乌合之众》的勒庞是保守派社会精英，遭到大众的痛扁那是“阶级性”使然，而霍弗根正苗红，一生不离体力劳作，是“码头工人哲学家”，说他是“叛徒”？三思啊三思。

我要铭记以下这段：

“当希望和梦想在街头汹涌澎湃的时候，胆怯的人最好闩起门扉、关上窗户，蜷伏着以待怒潮过去。因为在希望（不管是多崇高和良善的希望）和它所带来的行动之间，往往存在着重大的不协调，一如在《启示录》里，传布末日四骑士（饥饿、战争、瘟疫、死亡）将临的，乃是以常春藤遮身的少女和头戴花冠的青年。”

如果对方说“天王盖地虎”，你自然要答“宝塔镇河妖”。如果对方说“土豆土豆，我是萝卜”，你就要答“萝卜萝卜我是土豆”。如果对方说“雷到”，你就要答“我晕”。如果对方说“从话语权力和认同政治的角度看，这篇杰作探讨的是对待语言和语言形象的态度所构成的综合体或者系统”，你就要端着，回答说“不能不注意到作者从布拉格学派到社会历史语言学再到历史语用学，汲取了大量的知识养分。”如果对方说“顺颂夏祺”，本来你想说“此致敬礼”的，想起人家是老外，气不打一处来地改成“Yours Sincerely……”

语言不仅是用来交流信息的，语言也是用来构建共同体和实行社会区隔的。以方言来说，北京人在外地人面前大甩京片子，上海人遇到上海人不再理会身边的其他省份人说着说着就侬侬起来，都是在进行一种“认同”与“区隔”。至于术语，更能体现专业群体对其他群体的隐形统治。那个笑话说，一个病人急切地问大夫“劳驾，13超怎么走？”大夫轻蔑地答：“什么13超，那是B超”。某个共同体使用的语言越是独特，它的凝聚力越强，而违反这种语言的代价也就越高。真事儿一则：某爱好诗歌的实习医生在病人的病历上写：“肠音静如坟墓”，后来病人去世，病人家属凭这一条要告该医生“不专业”。

语言是势利的。西班牙人马丁·比西亚纳说：“每种语言都有三种说话的方式：学者的方式、贵族的方式和平民的方式”。还记得萧伯纳的窈窕淑女吧，卖花女本来一口伦敦下层阶级的土腔，在经过语言学教授的密集培训后，上流语音外加上流衣服，那就是上流社会的入门证。我们社会的多面手经常使用“双语制”，也就是“见人说人话，见鬼说鬼话”，高级语言用于谈论高级问题，低级语言用来谈论低级问题。所以他白天在讲大词——amplification of deviance，cognitive dissonance，晚上讲小词——f--k, s--t, come on baby.

豆瓣真是个好东西，多沉闷多好玩多偏门多主流的东西都有。如果你输入“中国人民不可辱”，能得到两条书名记录，一个是1974年的版本，人民文学出版社的，副标题是《批判安东尼奥尼的反华影片〈中国〉文辑》；另一个是1999年的版本，人民日报出版社的，反映那年使馆被炸后的民众反应。第一本有两人读过，很多人感兴趣，一则是以此书为起点，掀起了批林批孔运动；二则是意大利导演安东尼奥尼目前有很多中国粉丝，2002年的《书城》还有专文介绍这部《中国》的风风雨雨，所以有“小众基础”。至于第二本《中国人民不可辱》，只有一人想读，看起来是时过境迁，影响不大。我本来以为这次圣火事件之后，会有第三本《中国人民不可辱》出现的，目前看来还没有，如果有了，估计文体、语言、情绪和风格上，和前两本不会差很多。与此相联系的书，豆瓣上还有一本，只有一人读过，还是英文的，叫“A VICIOUS MOTIVE, DESPICABLE TIRCKS: a Criticism of M. Antonioni’s Anti-China Film China”，外文出版社1974年版，它只有18页，其实是《人民日报》上1974年1月30日一篇文章的英文翻译，那篇文章名为《恶毒的用心、卑劣的手法——批判安东尼奥尼拍摄的题为〈中国〉的反华影片》，而且这篇长文同样也收录在《中国人民不可辱》中。

话说此次勾起我兴趣的，倒不是70年代这桩老公案，而是苏珊·桑塔格的《论摄影》，在《影像世界》一篇中，她不仅提到了安东尼奥尼的《中国》，还直接引用了《恶毒的用心、卑劣的手法》那篇文章。桑塔格在1972年来过中国，所以对中国人民与中国文化有一些认识，以她知识分子的敏锐，她意识到中国和西方在“摄影意义”上的差异。她说，对西方来说摄影是与不连续的观看方式联系在一起的，要点是通过一个引人注意的细节、一种瞩目的裁切方式来观看整体；而在中国，摄影只与延续性联系在一起，“不仅有供拍摄的适当题材，也即那些正面的、鼓舞人心的（模范活动、微笑的人民、晴朗的天气）、有秩序的题材，而且有适当的拍摄方式，这些拍摄方式源自一些有关空间的道德秩序的概念，而这些概念是排斥摄影式观看的。因此安东尼奥尼被责备只拍摄残旧或过时的事物——他‘专门去寻找那些残墙旧壁和早已不用了的黑板报’，‘田野里奔驰的大小拖拉机他不拍，却专门去拍毛驴拉石碾’；被责备展示难堪的时刻——‘他穷极无聊地把擤鼻涕、上厕所也摄入镜头’；还有无纪律的时刻——‘他不愿拍工厂小学上课的场面，却要拍学生下课一拥而出的场面。’他还被指以他的拍摄手法诋毁正常的拍摄对象：以运用‘阴冷的色调’把人民遮蔽在‘暗影’里；以各种角度来拍摄同一个被拍摄对象——‘镜头时远时近，忽前忽后’——即是说，不是单单从一个站在理想的位置上的观察者的角度来展示事物；以使用高角度和低角度——‘故意从一些很坏的角度把这座雄伟的现代化桥梁拍得歪歪斜斜、摇摇晃晃’；以不够全面地拍摄的镜头——‘他挖空心思去捕捉各种特写镜头，企图歪曲人民群众的形象，丑化人民群众的精神面貌。”桑塔格指出：“在中国，拍照永远是一种仪式，永远涉及摆姿势，当然还需要征得同意。如果某个人‘故意追捕一些不知道他来意的群众的镜头’，则他无异于剥夺人民和事物摆姿势以便显得好看的权利。”并且，中国人抗拒摄影对现实的肢解，不使用特写，被拍摄者总是以正面、居中、照明均匀和完整的方式被拍摄。

实在说来，摄影文化的差异是一方面，而导演的个人意图和风格也是一方面。这方面倒是我所喜爱的意大利评论家艾柯一语中的，他评价安东尼奥尼是“一个特别倾向于深度探究生存问题和强调表现人际关系、而非致力于抽象的辩证法问题和阶级斗争的西方艺术家”，“讲述的是这场革命中作为次要矛盾的中国人的日常生活，而非展现作为主要矛盾的革命本身”。中国所期待这位西方导演的，是一部关于中国的宏大叙事的正面宣传片，而安东尼奥尼提供的，是安东尼奥尼式的悲观、琐碎、负面的私人审视纪录，相差太远，中国人民焉能不愤怒。

桑塔格感慨说：“在中国，一个影像只要对看它的人民有益就是真实的。”这方面的例子，她援引了比利时裔汉学家西蒙·莱斯的《中国影子》：在中国各大城市举办的“雷锋展览”中，包括大量“摄影文件”，比如“雷锋扶老大娘过马路”、“雷锋悄悄帮战友洗衣服”、“雷锋把午餐让给一位忘了带饭盒的战友”等等，显然，没有人质疑“摄影师怎么会那样凑巧出现在这个身份低下、迄今籍籍无闻的士兵一生中的各种场合”。

归根结底，桑塔格指出：“我们把摄影当作是一种手段，实际上可以用来说任何话，服务于任何目的”。如果当代中国人对摄影有这样深邃的认识，那就好了。据说此次奥运会，来中国的外国记者人数是运动员的两倍还要多，估计他们中的不少人会是安东尼奥尼那样的“用心”和“手法”，为此大动肝火徒伤了自己，希望届时我们不会再出一本厚厚的《中国人民不可辱》了。

（《恶毒的用心、卑劣的手法——批判安东尼奥尼拍摄的题为〈中国〉的反华影片》并书城上的介绍文章，见http://www.xici.net/b196263/d21809601.htm。）

      莫里斯•萨克斯（Maurice Sachs），1906年出生于巴黎一个富裕的犹太珠宝商家庭。他开始写日记的日期是1919年7月14日，一战后法国首度国庆，那一天，街上充满了欢乐、友好、热情的人群，为一个疯狂、奢华、挥霍、混乱、国际化的时代拉开序幕。
　　尽管13岁的小男孩见识有限，但是家庭出身的缘故，他对股市行情很是了解，“如果股市行情持续上扬的话，我就可以把我的房间翻新一下了”，自然，如果股市持续上扬的话，他的表姐妹们也就可以买下时装杂志上推荐的那种价值1500法郎的晚礼服了：“黑色的亮绸，裙摆像军裤似的收紧；裙子上有一行闪亮的大宝石坠子垂下来；低领上衣的边沿以及肩上也镶了乌亮的大宝石；衣袖几乎是不存在的；腰带是孔雀蓝绒的，插着几支同样色调的羽毛”。浮华富丽，像是时代的象征。
　　股市的确一路上扬，另外还有德国的战争赔款。法国迎来了令人瞠目结舌的奢靡的十年，淳朴的美国青年海明威，也把此时的巴黎称为“流动的盛筵”。全社会有种歇斯底里寻欢作乐的气氛（典型例证：莫里斯的朋友Ｆ的父亲，以76岁高龄还在寻花问柳）。人们不关心政治，永远也不想关心政治。到1926年，巴黎城有32家剧院、200个各式舞台、644个公共舞厅、2000家餐厅，还有无数的咖啡馆、茶馆、游戏厅和声色场所。火树银花，红男绿女，仅有的忧愁恐怕就是恋爱的烦恼，还有爵士乐带来的那一丝轻微的伤感。
　　1921年，“屋顶之牛”酒吧开张，用的是当时流行的科克托（Cocteau）戏剧作品的名字。“屋顶之牛”里名流云集，阿拉贡、布勒东、毕加索、纪德、克洛代尔……每个常客都是牛的，那里的爵士曲也是牛的。“巴黎屋顶上的这头牛像航标一样指引人们无忧无虑、自由自在地生活。”在这样的氛围里，巴黎的艺术家们也步入了黄金时代。达达主义，超现实主义，立体主义，一个主义接着一个主义，布尔乔亚的投资热情使艺术品市场火爆，当代艺术家的作品卖出了天文数字。不过，已经成熟起来的莫里斯评价说：“这是个很奇特的时代，充斥了各种作品的时代，但却没有伟大的作品……最抢眼的明星还是属于新奇取巧类的，例如夏奈尔、安托万、科克托、毕加索和超现实主义者。”
　　1928年10月28日，22岁的莫里斯在与“巴黎最好的裁缝”讨论了一个“重要问题”——即双排扣上衣应该有四个还是六个扣子之后，承认说“其实我已经玩得很厌倦了……我们这一代年轻人是被引入歧途的。人家教育我们：世界上只有诗歌和造反，兰波、天使和魔鬼。人家让我们在厕所里挂个十字架（超现实主义者这样做），让我们吸食鸦片（科克托这样做），让我们喝酒，写无主题的文章，随便和人做爱，并在这其中找出崇高的东西；最不幸的是那些意识到自己上当、却无力自拔的人；总之，战后年轻人的病症非常严重。”原来，这种富裕的生活同样是会杀人的，不少青年已经自杀了。同开篇时那个兴高采烈的小男孩不同，此时的莫里斯表达的是厌烦的情绪，那种每日吃龙虾的厌烦，厌烦厌烦还是厌烦，他说他真想步行到瑞士去，以卖苦力谋生，吃粗面包，涂一点蒜泥和干酪，爬到樱桃树上摘樱桃吃，光着身子在草地上打滚，赤脚走路——“奢华让我烦恼，无比烦恼”。
　　1929年10月30日，是莫里斯最后一篇日记。前一天，华尔街股市暴跌，牛的时代结束了。替家族管理财产的舅舅当场自杀，莫里斯与母亲在巴黎的银行里最多只有一万法郎，他不得不赶快去找工作。几乎是有一点释然，他写道：“再见吧。我要对奢华、多余和肤浅的事物，也对自己说，再见了。”
　　太重的生活是种折磨，太轻的，同样不堪承受。这本小书与其当日记体的历史记录来看，不如当成长小说看，展现的是一个少年如何在一个浮华的世纪长大，他的心态转变、他对周围环境的认识、他的资产阶级式的比较功利的思想、还有那么一点点半真半假的反叛。 令人震动的是莫里斯在真实世界里的死亡：以犹太人身份，二战期间他受雇于纳粹，从事告密和黑市交易。1943年因为行为不谨慎和作假报告被盖世太保拘捕，1945年在监狱转移的长途跋涉中因为行走迟缓而被看守人员击毙。我在想，当莫里斯走那生命中最后的几步的时候，他还会不会抱怨“奢华的烦恼”。
　　这本书本来的名字是“屋顶有一头牛的岁月”，而“充满了幻觉的轻浮时代”只是副标题。三联的编辑之所以取了这个副标题，大概是被“幻觉”和“轻浮”所吸引，有那么一点对当下时局的影射。暴发的财富不过是泡影，就像悲观主义的人生观，一切终必成空。这里的关键问题是，是不是富裕就一定奢华，奢华就一定轻浮，而一个为金钱与名利所左右的社会风气到底会给未来带来什么？据说，德国战前那些小酒馆，也是一片宴安鸩毒的气氛，所以给了纳粹的崛起以可乘之机，倒是应了物极必反的原理。至于我们，小家乍富，好像还没有“轻浮”的资格呢，不过，还是警醒些的好。

现在想想，鲁迅也是个多面的人。他致力于引进德俄那些朴拙笨重面对人生疾苦的木刻，但在1929年，又自费出版了轻灵纤巧宣扬唯美颓废的比亚兹莱。是该说他爱好广泛呢，还是夸他眼界独到呢？

奥博利·比亚兹莱（Aubrey Beardsley,1872-1898），现代平面设计的先驱，唯美主义的干将。一生的经历半页纸也就写完了：7岁被诊断出患有肺结核；16岁开始在一家保险公司当小职员；20岁时接到第一个“大单”，为《亚瑟王之死》画插图；21岁结识了王尔德，为《莎乐美》画插图；22岁当上了著名杂志《黄面志》的美编，名声如日中天。由于1895年王尔德因“有伤风化”被捕、且临行前顺手夹了本《黄面志》，比亚兹莱受到牵连，他离开《黄面志》，转而与他人创办了另一份著名杂志《萨伏依》。由于严重的肺病，1898年春天在法国南部一家小旅店去世，年仅26岁。与王尔德相仿，他也在临终前皈依了天主教。

鲁迅高度评价比亚兹莱：“生命虽然如此短促，却没有一个艺术家，作黑白画的艺术家，获得比他更为普遍的名誉，也没有一个艺术家影响现代艺术如他这样的广阔。”诚为确评。值得考虑的是：我们给鲁迅和鲁艺贴的标签一直是“艺术为人生”，可是比亚兹莱与王尔德他们一样，提倡“为艺术而艺术”。尽管理念上看是南辕北辙，但是在20-30年代的特殊拓扑空间里，倒也相安无事。当时的上海很开化，激进的左派与颓废的右派全都从现代艺术里汲取养料。1929年，左翼演出《莎乐美》，田汉导演并翻译剧本，吴作人的舞美，冼星海以贝多芬的钢琴曲伴奏，莎乐美以叛逆的新女性形象而被接受。而同年创办的《金屋月刊》，邵洵美等人直接拷贝了《黄面志》，叶灵凤对比亚兹莱更是刻意加以模仿，比亚兹莱笔下的香闺、粉盒、烛台、壁纸、香水瓶、梳妆镜，一度成了海上摩登的象征。

个人以为，中国对比亚兹莱的接受，总像是偏了一点——学了那婉转流利的线条，可是美到绝望和自由到淫靡的那种精神内核，不敢学，也学不像。

比亚兹莱为《莎乐美》所画的插图，天马行空。王尔德根本就没有提到梳妆室，但是比亚兹莱画了，其中那梳妆台显然是19世纪末唯美主义风格大师戈德温的典型式样，而且，公元一世纪的故事怎么可能有现代装帧的书籍啊，难不成莎乐美公主还是个好学的文艺女青年？注意，这张插图是遭到检察机构反对、当时没有正式出版的，请注意莎乐美的手的位置、两个裸体的男侍、梳妆台上古怪的玩偶、还有那些书的名字。在另一张改正的插图里，那些书的名字更清晰了，它们包括：普切尼的《曼侬·雷斯考》、邦维尔的《游乐图》、阿普列乌斯的《金驴记》、左拉的《娜娜》、以及一本《萨德侯爵》。为莎乐美梳妆的那个小丑，经常出现在比亚兹莱笔下，也许就是画家的自况，他戴着面具，阴阴地坏笑着。

《惊世比亚兹莱》，陕西师范大学出版社，2005年。

       法国大革命期间设立了178个法庭，其中40个是巡回法庭，可以在法国任何一个地方宣判死刑，而且往往是就地执行。在1793年4月16日到共和二年热月9日之间，巴黎的革命法庭处决了2625人。罗伯斯庇尔在49天内就让1373人身首异处，也就是平均每天杀28人。外省的法官们一样忙碌，在奥林奇小镇一地，有331人被送上断头台。在阿拉斯市，处死了299名男子和93名妇女。在里昂，革命专员批准了1684件死刑。所有这些数字加起来大约是17000人。受到惩罚的不仅是特权阶级，大约4000名农民和3000名工人成了铡刀下的冤魂。除了革命法庭的断头台，死于非命的人数更多。在南特，将近5000人被淹死或射杀。在里昂，死了2000多人。在土伦，几个月内人口从29000锐减到7000。两年的国内战争后，旺代地区大约有90万人死于非命。法国军队在战场上的死亡人数同样可观，在1792年到1800年期间，损失了70万。

    史学家说整个法国大革命死了几百万人，领袖自可以轻描淡写地说要奋斗就会有牺牲要革命就需要杀敌人，可是有良知的普通人会觉得震惊。正是因此，法国大革命引发了绵延至今的无尽议论——光是我这个非专业人士看过的专著也已经有十几本了吧。保守主义者通常将矛头直指“大众”，认为是大众的激情、愚昧、盲从与兽性导致了这场悲剧。而换一个角度考虑，那些引导了大众的知识分子们，同样难脱其咎。

    米什莱早就指出：有教养的阶级实施的暴力常常甚于普通大众。当然，这些人不会去砸毁街灯，但是他们却足以让人头落地。在革命的过程中，最激烈的暴力莫过于有教养的中产阶级所实施的暴力。他们有宏伟的理想，善长制定抽象原则，能言善道，却又对政界知之甚少。一旦革命发动起来，他们比大众更不宽容，常常肆无忌惮地用最“革命”的手段来对付他们的敌人。

所谓的“知识分子民主”，其目标是要建立一种选择机制，以便从知识分子当中挑选精英充当领导阶级。他们影响了大众、引导了大众、利用了大众，但是绝不打算与大众分享权力。正是因此，这种民主的狭隘与暴虐比之传统的王权有过之而无不及。而“大众民主”绝不会以产生统治者为目标，大众拒绝“博爱”，对“自由”不感兴趣，但是对“平等”，倾力以求，即便是对自己的“精神导师”亦不例外。所以大众一旦掌握革命，必然更为激进和彻底。在知识分子这些革命的发起者看来，革命如此进展自然是“有违初衷”。

勒庞：《革命心理学》

小时候看老版电影《巴黎圣母院》，神父弗娄洛抱怨爱丝美拉达：“你这么美，难道是我的错。”那是道德感强烈的时代，银幕下观众哗然，这是强盗逻辑啊，就比如小偷说：“我要偷这个大钻石，谁让它这么美”。

可是的确，有那么一种美，美到使人滋生独占欲，美得让人犯罪。美，有特别的力量，眼睛的欲念有时会逾越真与善。

美丽的公主莎乐美一见钟情地爱上了先知施洗者约翰，公主索吻不得，为继父跳了支七重面纱之舞，换来约翰的头。一个多么怪异变态的故事。可是在王尔德笔下，在唯美词语的洪流中，人们会有一点懂得莎乐美。

啊，约翰，约翰，你是我唯一爱的人。其它的男人在我心中都只产生厌恶之感。但你，你太美丽了！你的身体如同银座上的纯白大理石雕像。令人感到处于满是白鸽与百合之间的花园里。那是座银白细工的象牙之塔。世上再也没有任何东西比得上你白洁的身体。世上再也没有任何东西比得上你乌黑的头发。在这世界里，没有什么能与你的红唇相比。你的声音犹如炉中所散发出的奇特香气，当我看着你时，我听到一股特别的音乐。啊！为何你不看着我呢，约翰？在你的双手与诅咒之后，你隐藏了你的脸庞。你闭上双眼，见到你的神。所以，你已见到了你的神，约翰，但我，你却没见到我。如果你看到了我，你将会爱上我。我，我看你，约翰，我爱你。噢，我多么地爱着你呀！我爱你，约翰，我只爱你……我希求你的美丽；我渴望你的身体；无论美酒与鲜果，都不能满足我的需要。我现在该怎么做呢，约翰？洪水与海洋都无法浇熄我的热情。我是个公主，而你却蔑视我。我是个处女，而你却夺走我的纯洁。我是贞洁的，而你却点燃我的血液……啊！啊！为何你不看着我，约翰？如果你看着我，你就会爱上我。很好，我知道你会爱上我，爱情的神秘，远远超越死亡的神秘。人们应该只要考虑爱情。啊！我吻了你的嘴，约翰，我终于吻了你的嘴。你唇上的味道相当苦。难道是血的滋味吗？……或许那是爱情的滋味……他们说爱情的滋味相当苦……但那又怎样？那又怎么？我终于吻了你的嘴，约翰。

王尔德：《莎乐美》。

信仰通常是非理性的，并且总是无意识的。除了我们一向重视的理性逻辑（rational logic）之外，还存在着截然不同的其他形式的逻辑，那就是情感逻辑（affective logic）、集体逻辑（collective logic）和神秘主义逻辑（mystic logic）。这三种逻辑常常能颠覆理性，而成为行为的深层动机。

信仰往往强烈到这样一种程度，似乎没有任何事情可以阻止它，人一旦受到信仰的催眠，就会变成一个信徒，随时准备为了信仰而牺牲自己的利益、幸福乃至生命。对信徒的迫害只能促进新信仰的传播——没有什么可以使信徒退缩，因为他们已经把殉道视为通往天堂的捷径。由于信仰被视为绝对真理，使信仰必然变得不宽容。这也就解释了为什么暴力、仇恨和迫害常常是重大的政治革命或宗教革命的伴生物。在某种意义上，个人之间的宽容虽然困难重重，但毕竟是可能的，而集体之间的宽容根本就不可能。

政治革命可能是由深植在人们头脑中的信仰所导致的，但革命的产生还有其他许多原因，这些原因可以一言以蔽之：“不满”。只要不满开始普遍化，一个反对派就开始形成，它常常可以强大到足以与政府相抗衡。任何一场大的革命通常都是由上层人士而不是下层人民引发的，但是，一旦人民挣脱了锁链，革命的威力属于人民。如果革命想取得重大成效，它就必须依赖普遍的不满和普遍的希望。一般说来，人民总是在他们不知其所然的情况下就懵懵懂懂地接受了一场革命，不一定理解革命领袖们的真实意图，他们以自己的方式理解革命的意图。革命原则的巨大力量就在于它放纵了野蛮的原始本能，所以革命不久就会导向失序、暴力、无政府状态。当革命从中产阶级蔓延到社会下层时，理性对本能的支配也就相应地终结了，转而变成了本能支配理性。

新的信仰不是通过演说来传播的，更不是通过论证来传播的，而是通过断言、重复、精神传染以及大造声势。在现代社会中，传播信息的渠道更加便捷，这使得精神的传染更为迅速。在公共舆论支持的原则面前，单个人的力量实在是微不足道。传闻比历史本身更富有生命力，或许还有几个哲学家对了解真相颇感兴趣，但人民总是宁愿选择幻想。由于这些幻想聚合了人们的理想，所以它们常常会成为行为的有力动机。幻觉通常比事实拥有更为强大的力量，不管是梦想、理想还是传闻——总之，只要是不真实的东西——才是历史的塑造者。

一个民族除非首先改造它的精神，否则就无法选择自己的制度。

ＰＳ：陈寅恪认为：西洋各国“以法人与吾国人习性最相近。其政治风俗之陈迹，亦多与我同者。”黄仁宇也将法国大革命、俄国十月革命、中国革命归于一类，认为这三种革命“皆发生于大陆性格的国家。”

——摘引自勒庞杰作《革命心理学》第一卷。

诺斯克利夫爵士（Lord Northcliffe，1865-1922）说：“一天给我一桩谋杀案”。

在1905年以前，爵士本来不是爵士，“北岩”当然也不叫“北岩”，他是穷律师的儿子，名为阿尔弗雷德·哈姆斯沃斯（Alfred Harmsworth），17岁开始当助理编辑，23岁创刊了自己的第一份周刊。靠一系列花哨而赚钱的小报与杂志，他开创了当时世界最大的出版公司。1896年，《每日邮报》问世，将近百万的发行数量，使它一跃而为“第一个真正意义上的大规模发行的报纸”。此后是迅速的吞并过程，《每日镜报》、《观察家报》，尤其是1905年，他吞并了英国最有影响的老牌资产阶级大报《泰晤士报》。随着事业的发展，他的政治地位与社会影响也与日俱增，第一次世界大战中贵为英国军事代表团团长、对敌宣传总监，风头一时无两，人称“舰队街的拿破仑”。

美国报业大亨赫斯特的人生秘密，在电影里被与“玫瑰花蕾”相联系。英国报业拿破仑的成功秘诀，则要明显得多，爵士坚信“反常的事物就是新闻”，所谓“狗咬人不是新闻，人咬狗才是新闻”，而“一天给我一桩谋杀案”，将犯罪故事作为报纸的主要卖点，正好击中了大众的心理需求，想不成功都难。

大众喜欢娱乐，在阳光之下，这不算新事。早在英国出版业早期阶段的都铎王朝，关于性和暴力的出版物在普通民众中十分流行，就如同今天一样。那些格外血淋淋的细节是一定会得到广泛和逼真的描述的。剧作家本琼生恼火自己的饭碗受影响，专门写剧本抨击那些“新闻贩子”，说他们为了迎合读者对感官刺激的需要，根本不在乎什么是“真实”。到了19世纪初期，关于谋杀和处决的报纸非常受欢迎，耸人听闻的头条，凶杀现场的图示，凶手的画像，这样的报纸适合“店童和数百万学徒，不适合体面的场所”。可是英国的下层阶级就是不喜欢“戴着大礼帽”的高雅出版物。《泰晤士报》那样的严肃报纸，铅字排印得密密麻麻，充满冗长复杂的政论，适合有钱有闲阶级，躺在俱乐部的沙发上，由佣人们将报纸熨烫好了奉上，伴着甜酒和雪茄慢慢消磨一个下午。大众喜欢的是1855年创刊的《每日电讯报》，头条主要是犯罪和性，喜欢的是1886年的《劳埃德新闻周刊》，有关谋杀、犯罪、其他耸人听闻的事件的报道占到总量的50%以上。有一个传说，马戏团的大象跑到了街上，这条新闻被《泰晤士报》的编辑弃置不用，他们认为只有娱乐性的新闻被拒之门外时、政治性的新闻才能得到发表的机会。听起来有理，可是坚持原则的《泰晤士报》怎么会被“一天一桩谋杀案”的诺斯克利夫报团吞并啊。

哲学家尼采说：“乌合之众呕吐出他们的胆汁，还将其称作报纸”。19世纪英国著名学者马修·阿诺德认为“文化是光明和甜美”，而“没文化”的新新闻事业自然是“轻浮而愚蠢之物”，重要的是，新新闻事业过于强调娱乐而不是教育，因此是文化标准降低的祸根。

凯文·威廉姆斯（Kevin Williams）的《一天给我一桩谋杀案：英国大众传播史》（Get Me a Murder A Day: A history of mass communication in Britain）之区别于其他英国传播史的地方，乃是将“大众”与“大众文化”放置在核心地位。他说，“对大众传媒（mass media）的恐惧一直伴随着对大众（the masses）的恐惧，而大众又是随着大众传播（mass communication）的发展才逐渐变得强大的。在某种意义上，大众传播的历史就是惧怕大众的历史。”

精英与大众的区别与对立是人类历史上亘古有之的现象，所以话语权、媒介权、传播权的争夺，填充了昔日称为“新闻自由史”的每一个角落。传媒忽焉被视为独立自主的“第四阶级”，忽焉被视为被收买的社会控制部门，忽焉成了反应公众舆论的公器，忽焉被视为以低俗垃圾谋求利润的印钞机。立场不同，视角不同，观点迥异，而都无不偏颇。凯文·威廉姆斯试图解释：“历史说明，无论何时，大众传媒的作用都是由诸多因素决定的。最为关键的是要打消这样的念头，既不要把大众传媒看成是公众、舆论、和民众的代表，也不要将其视为受国家和社会中其他权力机构控制的部门。”最为关键的，是正视“大众传播”中的“大众”。

毋庸讳言，知识分子、道德卫士、政治家和那些掌权者总是对“人民”或“大众”怀有强烈的戒备心理。在启蒙思想中，传媒是精英对大众进行教育的绝好工具，即便开明如托马斯·杰斐逊，也从未将新闻自由本身当作目的，在他的思想中，新闻自由通向一个更伟大的结果：受过教育的选民。所以，在精英看来，“大众传播”更像是“面向大众的传播”。正是因此，对大众掌握和使用大众媒介，精英们总是忧心忡忡。对于知识分子来说，大众传媒的发展总是伴随着文化水准的降低；对于道德卫士来说，黄色新闻是导致民族道德沦丧的根源；对于政治家来说，大众传媒强迫政治家们对舆论做出迅速反应，深思熟虑的政治让位于媒体作秀的政治。于是，他们诟病传媒，认为社会暴力的加剧、青少年犯罪的增长、足球流氓、旧城骚乱、恐怖主义、宗教虔诚感的丧失、教育水准的下降、政治冷漠、还有其他社会问题，都可以归因于大众传媒的“神奇力量”。特别是那些媒体大亨们，售卖低俗的文化产品，却自诩为“为社会进行了公共服务”——比如媒体巨鳄鲁伯特·默多克（Rupert Murdoch）提出，在法律限度之内，任何人提供了公众希望并以可能支付的价格得到的文化产品，都是在提供公共服务。正是这些媒体巨头，使大众从“公民”“堕落”为“消费者”，因此上，穷了民主、富了媒介、娱乐至死、大难将至。

精英们大概会喜欢保守的BBC早期领袖约翰·瑞斯（John Reith），他将电影工业的产品视为垃圾和俗物，原因在于它们“只想取悦公众”，“开发如此伟大的科学发明只是为了追求娱乐，这实在是对广播力量的侮辱，是对人民的品格与智慧的亵渎。”瑞斯深信自己知道什么对于英国公众来说是最好的，他与马修·阿诺德一样，相信向英国民众提供道德、文化和精神价值观的知识，可以使群众转变为具有社会责任感的公民。这种知识的培养会弱化对于激进社会变革的需求，并且确保社会能够以更加有效和理性的方式运行。瑞斯的广播之梦就这样奠定了BBC“公共服务广播”的理念。他所认为的道德标准就是“中产阶级的价值观、严格的基督教教义、贵族文化和学校细致周全的道德要求。” 有趣的是，20世纪30年代，乔治·奥威尔，BBC的一名员工，正是以瑞斯的BBC为原型，在著名小说《1984》里设计了那个专断的“真理部（Ministry of Truth）”。更有趣的是，90年代的调查表明，英国人还是把BBC视为大都市和中产阶级的电视台，没能够提供更多样化的节目以适应社会中的所有群体，而BBC的那些商业敌人正在攻城略地、赢取越来越多的收视率。

问题在于，英国因大众传媒而堕落了吗？从都铎时期小报上的性与暴力新闻，到现在《太阳报》的封三半裸女郎，“乌合之众”通过选择性购买，一路追求着休闲娱乐的权利。而太阳照常升起，政治换了众多形式，依然在正常运行。也许还是文化学者雷蒙·威廉斯说得对：其实没有大众，只有将民众视为大众的方法。与阿诺德博士不同，我们认为“文化是日常的”，无权阶级对于有权阶级的抵抗，有着符号的和社会的两种形式，大众传媒上所体现的大众文化，何尝不是大众对于霸权的一种抵制和周旋的艺术。

与詹姆斯·卡瑞（James Curran）等人的《英国新闻史》（Power Without Responsibility: the Press, Broadcasting and New Media in Britain）不同，此书学术性并不强，“类似于基本的历史教材”，但是又没有将笔墨花在对历史背景和人物的介绍上。然而，此书难得地摈弃了精英角度，没有写成一部保守的“传者史”，也没有写成一部刻板的“媒介史”，而是使“受众”的影响成为潜在底色，凸显了大众传播之大众的意义。从这个意义上，不愧是一部适合大众的好书。

凯文·威廉姆斯：《一天给我一桩谋杀案：英国大众传播史》。刘琛译，世纪出版集团，上海人民出版社。2008年2月版。

“国家治理、经济、学校，总之社会上的一切事物都不是为一批享有特权的少数人利益服务的。我们能照顾自己。社会上一切都是为芸芸众生的利益服务的。这些人不特别聪明或引人注目，他们也没有接受过高等教育，没有什么成就或命中注定会前途辉煌——一句话，他们实际上就是一些普普通通的人。……任何社会，只要是为这些人设计的，不是为富人、聪明人和出类拔萃的人设计的，那么这就是值得在其中生活的社会。”

上面这段话引自埃里克·霍布斯鲍姆，读来令人肃然起敬。而我是从一本名不见经传的书中转引过来的，此书叫《不安全的时代》。查亚马逊的记录，读者寥寥，这倒容易理解，作者对右派嗤之以鼻、对左派嘲讽有加，打击面太大，难怪盟友不多。怪哉的是国内读者，对此似乎同样不感冒——豆瓣上迄今为止只有我一人读过。为之不平。

作者之一Larry Elliott是《卫报》的经济专栏编辑，作者之二Dan Atkinson 是《经济学家》的特派记者。职业特点决定了此书不是那种充塞着注释、引文和图表的学术专著，而是观点鲜明、辞彩飞扬的知识分子读物。

两位作者认为：在我们所处的时代，主张自由放任的资本主义和主张对经济实行民主控制的社会民主主义之间正在进行一场卓绝的斗争，前者代表的是金融利益，后者则代表老百姓的利益。在20世纪70和80年代，英国的私有化和自由化进程的结果是资本自由化了，但是人民被管制了。社会民主主义者试图在资本主义和社会主义之间寻找第三条道路，但是这一方案不过是把美国和欧盟的“妙方”和采自国内的妙方（修改宪法和社会权力主义）加以调和而已。所谓的世界新秩序，带来的结果是金融与经济秩序的混乱，人民的生活更加动荡和不安全。

多少年来，普通人的核心需要并未改变：稳定的工作，过得去的工资，健康的生活环境，个人的自由，以及在艰难时刻有个可以依靠的人，一句话，人们需要安全。但是，安全恰恰是现代制度所无法提供的东西，更有甚者，现代制度还为它不能提供安全而自豪，因为安全不是好事，国际竞争这个巨神要求竞争，需要一种不安全的环境。

社会学家阿尔文·托夫勒说，市场只不过是一种工具，并不是宗教，是工具就不万能。但是，今天市场这个工具的确变成了宗教，变成人类世界中对人的行为作出“客观”评价的唯一标准。于是商业道德准则占据主导地位，不仅英国如此，全世界都如此。市场价值观渗透力之强，连宗教界也未能免俗，。一位重要的教士说：“寻求教会给予精神帮助的人数众多，教会因经费不足无力应付，假如不是经费匮乏到只够买五块饼和两条鱼的话，耶稣本来是可以养活全加利利的人口而不是仅仅养活5000人的。”

同样，经济学不是一门科学。许多经济学家，特别是那些认为是否要结婚也可以简化为一个等式的经济学家，他们把世界看成是一个复杂的有机体，要用正确的微积分学才能对它有所了解。但是，作者们所了解的经济学的各个方面都说明经济学仅仅是巫术的一个分支，甚至是不甚高明的分支。但是打着经济学的旗号，少数金融寡头呼风唤雨，甚至可以控制国家。“欧洲大联合”看上去像是家庭中温暖宜人的炉火，实际上却是熔炉中的熊熊烈火，在这样的高温中，什么都保存不下来，练出来的只能是国际资本的九九纯金。

自由放任主义从本质上说就是承担风险的不公平性。20世纪90年代的“有限责任”和“资不抵债”为害甚烈。在作者看来，有限责任是对社会而设的大骗局，大量“凤凰公司”为逃避债务而自行宣布破产，然后再“一身清白”地东山再起。资不抵债就是无论是公司还是个人作为债务人，无力偿还的债务都落到他人头上，因此资不抵债成为转嫁危机的一种手段，成了化解本来应由商业和金融利益承担风险的“传送”系统。这一切的受害者都是普通的平民。更有甚者，获取更大的资本回报的强烈欲望使一些人一头扎进了人类最古老的非成产性金钱流动方式，这就是赌博。有声望的银行把上亿资金投入金融衍生物市场，买卖期货和认购权，其规模大过了这些银行的基本金。跨国公司与金融集团成了主导世界市场的力量，由于亿万美元在不受管制的金融市场上流动，全球化的底下埋藏着金融的不稳定，还有对生态环境的漫不经心态度。世界贸易受三大玩家的强制性力量主宰，那就是美国、西欧和日本，在某种意义上，这不是自由贸易，而是改头换面的重商主义。

国家放出来资本这匹狼，自己反而受到狼的挟制——大公司要求国家增加“影响力”。其实认真想想看，没有一个家庭会为了与别人结成团伙，把家里的金钱和房产挥霍一空，让自己的家人挨饿，为的只是获得对邻居的影响力。这样的家庭不能算是好的家庭，这一法则同样适用于国家。

总之在作者看来，这个国家看似红光满面，实际上却是发着高烧的症状。国家一方面软弱无力，一方面又傲慢自大——该强有力时软弱无力，该温和的时候却又强硬无比。而国家在与资本打交道时越是畏首畏尾，资本兴风作浪的余地也就越大。丘吉尔曾经指出：政府的主要任务是不让金融界目空一切，让金融界重新戴上手铐，把狼重新关回笼子，这会有助于美好社会的建设。在这个意义上，国家应该起到应有的作用：

让公民享有自由，让资本再度受到控制。

     “我要你”。

    很直白。不过不要瞎激动，看画中的山姆大叔神情严肃，右手食指直直点着你，下面还有一行字呢：for the U. S. Army enlist now。经典的美国征兵广告。类似的征兵广告在法国、苏联、德国也都出现过，都是把国家拟人化，义正词严地戳着你的脑门子，提醒你“祖国需要你的时候到了”。如果你斗胆问一句“凭什么……要我”？简单啊，因为你是公民啊，你不拿枪谁拿枪，你不下地狱谁下地狱？

    公民概念是与近代国家概念共生的。霍布斯鲍姆认为是在法国大革命中才第一次出现了“为祖国而战的公民”，公民对国家的义务压倒了对宗教和地区的传统义务。1789年的《法国人权与公民权宣言》（Déclaration des Droits de l'Homme et du Citoyen），是把“人”与“公民”并列的。自亚里士多德起，“好人”与“好公民”就不是一个概念，好人，比如说好老公好儿子好老师，满足的是家庭与社会的需要，但是好公民，满足的是国家的要求。好公民是爱国者。

        她认为，公民权（citizenship）有四个相互关联但界限清晰的涵义。

第一，   国籍意义上的公民资格（citizenship as nationality）。作为国籍的公民资格是一个法律条件，并不涉及任何特定的政治活动。

第二，   积极参与国事意义上的或称“好”公民的品德（active participation or “good” citizenship）。作为政治参与的好公民的品德，其中心在于政治实践，适用于在社区中始终参与公共事务的人们。民主政体下的好公民是定期积极参与当地政治和国内政治的政治力量，他们对政治的参与不仅仅限于初选日和大选日。积极的公民有个人见解，对自己认为不公正、不明智或仅仅是奢侈的公共措施敢于直言，他们是公共集会的参加人，是志愿者组织的参加者，在冬天能够清除自己门前的积雪，不仅以纳税人和临时士兵的身份为祖国服务，他们的心底深处对公共利益有着深思熟虑的见解。

第三，   理想的共和国公民（ideal republican citizenship）的设想，这种设想一直萦绕在那些胸怀神话般的雅典梦或斯巴达梦的人们心头。普通的积极公民或者好公民当然不是理想的或完美的公民，他们只是努力做到符合代议民主制的公认要求而已。理想的共和国爱国者却全然不同，他们热衷的只有公共活动，他们生活在公共集会里，为公共集会而生活。有德性的公民在被统治的同时还经常直接参与统治，以直接民主而不是代议制民主的方式追求公共利益。当然，设想而已，“他们当然是一个与现在、过去或可想像的未来的美国截然不同的共和国的成员”。

史珂拉最关注的是第四种：公民的社会身份（the standing of citizens）。身份是一个含混的概念，指的是一个人在等级社会中的位置。绝大多数美国人认为这是由收入、职业和教育程度决定的。身份作为社会阶层中一个较高或较低的位置，很难和要求得到“尊重”的平等主义一致起来。不过，在一个民主国家，公民有权受到尊重，所以选举权（right to vote）和收入权（right to earn）这两大公共身份象征的重要意义，也就不言自明了。换言之，争取公民权的斗争，是压倒一切的归属这一政体的要求，是打破排他壁垒、寻求认同的努力，是“为承认而斗争”。

投票的重要性在于，它是获得政治共同体的内部认同和成员接纳的标志和认证方式，“是选举让人成为公民。”正因为如此，公民不去投票的“政治冷漠症”并不重要，因为公民权并不体现为“公民深度参与政治活动的热望”，只意味着获得了“成员身份”。投票权的核心标准是“人格上的平等”，阶级、种族、性别、财产都不应该成为障碍。

不过，选举权只是政治权利的平等，政治权利的平等必须靠经济领域的基本平等来保障，这就导出了“收入权”。作者认为，经济劣势或依附状态催生新的奴隶制度，在经济上丧失了个人独立的人，即被社会视为非正式成员，实际上，那些属于社会底层的人就不是完整的公民。为此，国家必须考虑收入权和劳动权问题。收入权尽管没有在宪法中写明，但却是整个美国民主政治结构的前提。国家的“最低限度的政治责任就是在接近失业者的地域创造有酬职业，为失业者提供法定最低工资和发展机会”。

政治上的自由主义和经济上的社会主义就这样调成了鸡尾酒。如果你喝多了，当人家指着你说“我要你”的时候，你是去也不去？

茱迪·史珂拉：《美国公民权：寻求接纳》，刘满贵译，上海世纪出版集团，2006年。

前天饭桌上，大家谈到国家金融风险，蒸发1200万亿云云。大家调侃说，应该多吃点，也许一觉醒来，没的吃了。鸵鸟把头藏在沙子里，眼不见，心不烦。所以在周末的下午，我煮了咖啡，放下热门的国家学说，挑了本海绿色封皮的小书闲看。这是我心爱的托马斯·沃尔夫的两篇演说的讲稿，编辑给取名为《一位美国小说家的自传》。本想轻松一下的，结果还是被他笔下那个“大萧条”给吓着了。他写到：

一个曾经做过演员的年轻人，靠投机聚积了很大一份财产，一夜之间彻底完蛋，他平静地放掉自己血管里的血，血流了两三天。

一个华尔街的经纪人，原是一个衣冠楚楚、神态飘逸的男人，胖胖的红脸庞，打蜡的胡子。可是一夜之间，像泄了气的气球，脸上红润气色消散，干瘪了。

家乡小镇，银行倒闭，小镇的政府、企业、以及全镇的工商业随着它一起覆灭，“整个市镇都在放血自杀，好几十人在头几个星期便自杀了”。

知识分子生活的改变也同样巨大，“一些才智过人的年轻人，十个月前还在振振有词地辩论古典主义和浪漫主义的优劣，许多年来都在过着一种傲慢的逃亡国外的生活，可是现在一夜之间仿佛都变成了满腹学问的经济学家。他们现在所使用的语言和他们的观念都不仅变成了崭新的一套，而且你简直难以相信他们还曾有过旧的一套。他们在谈论革命运动时仿佛自他们还是怀抱着的婴儿时候便已经在吸吮着革命的奶头了……”

       对这种临时的革命家沃尔夫很是不屑。但是的确，没有波及全世界的失血性的大萧条，何来气冲斗牛的“红色的三十年代”？于时代的危机氛围里，沃尔夫承认，“外在的世界闯进来了”。

在1938年题为《写作与生活》演说的结尾部分，有这么一段很红色的话：

     “人民！是的，人民！永不可能被击败或被出卖的人民——被出卖的和被击败的人民、腐败的和被领上歧途的人民、受骗的和迷信的人民、无所作为的和顺从的人民——可是归根到底，永远是人民！——就只是人民！——那永远不会失败的基石，永远存在的人民！”

如30年代那些周游美国各地探索“事实真相”的作家们一样，沃尔夫感动于人民的，乃是人民的忍耐和坚韧——人民万岁。

读沃尔夫生前的这最后一次演说，感觉像是惠特曼灵魂附体。同惠特曼一样，沃尔夫深切意识到这是一个“属于普通人的时代”。同惠特曼一样，他也从醉心自我开始，走向家庭、朋友、市镇、美国乃至全世界。重要的是，还是同惠特曼一样，他对美国人民与民主的讴歌，最后还是依托于个人的观察与经验，通过超验主义的神奇逻辑，作家本是人民的一分子，所以表达了自我，就是表达了人民，社会民主与个体自由毫不冲突。

我手里的这本小书，好像泛出过红色，但是几页后，还是变回了乡愁与浪漫的海绿色。我琢磨着理查德·佩尔斯还是正确的，他在《激进的理想与美国之梦——大萧条岁月中的文化和社会思想》中，只轻描淡写地提到沃尔夫两次，一次说“他的成就不依赖于任何激进思想”，一次说他的所有小说都是自传性的，偏重于私人和内省。

那又如何？30年代那些纪实小说、抗议小说、激进小说已经死在文学史的一个小节中，倒是不够红色的沃尔夫的文学依然在小众中传播。文学不同于政论，本不必大家一窝蜂地去做革命文学。他面向世界的最后一篇讲话这样结尾：

“因此，亲爱的朋友，所有的人必须各行其道的那个时刻已经来临了——你走向你所最熟悉的生活，向现在的岁月、眼前的危机、你自己的各种关系所要求于你的忠诚，以及你的良心已经为你永远确定下来的那个方向走去……”

       托马斯·沃尔夫：《一位美国小说家的自传》，黄雨石译，世纪文景，2008年。

我认真研究了一下顾拜旦男爵的照片，不得不认为Buruma忒不厚道。而Buruma之不厚道，关键在于他认为顾拜旦的梦想是有缺陷的——那里面，居然没有“政治”的一席之地，天真到不可原谅。

顾拜旦尽管对自己的贵族血统有所反叛，但是在很多方面依然是个不折不扣的贵族子弟，比如对壮观场面和华丽虚饰的爱好，对火炬游行、带希腊风格的仪式、国际性大型联谊会的热衷。顾拜旦是古典主义者，是保守的右翼，是崇尚英式教育的法国人，运动是为了健康、爱国、道德和信仰，“用一对坚实的拳头来侍奉上帝是侍奉好上帝的一个条件”。顾拜旦本人是那个绅士时代的产物，在那个帝国和铁路的时代，国际主义们者津津乐道于民族节日和世界展览。顾拜旦相信：恩主制、善意、盛典和国际主义比政治更能解决人类的冲突问题，而还有什么比披着古希腊盛装的奥林匹克运动会更像一个全球盛典呢？天下为一家，四海皆兄弟，欢乐女神圣洁美丽，引领世界奔向友爱和平的理想境地。

在顾拜旦的时代，关于古希腊，其实是有两种不同的体育理想的，一是斯巴达式，比如整齐一律的德国式大众健美操，推崇团结、军队纪律和集体主义；另一个是雅典式，比如英国式的满场追球，鼓励竞争、个人进取心和尊重规章条例。尽管顾拜旦本人是喜欢雅典式的，但是斯巴达式打着民族复兴的旗号，时不时地为政客所利用和操纵。1936年的柏林奥运会，圣火熊熊，旗帜招展，钟声飘荡，万千手臂高昂。顾拜旦垂垂老矣，通过广播发表讲话，他说：“奥运会上重要的不是获胜，而是参与，正如人生重要的不是征服，而是奋力拼搏。”说得多好啊，理论上绝对没错。可是实际上，还是“获胜”与“征服”更是个人的、民族的、国家的真实向往。